Il problema di Dio in Edith Stein

  1. I diversi significati del termine” fede” secondo Edith Stein

Risale agli anni 1930-32 un breve saggio intitolato La struttura ontica della persona, diviso in cinque paragrafi dedicati al rapporto fra natura umana, libertà e grazia, e, quindi, alla ripresa del tema antropologico in vista della comprensione dell’opera della salvezza. Si tratta di una riflessione filosofica sulla collocazione della dimensione religiosa nella struttura complessa e variegata dell’essere umano, per rendere conto e, quindi, giustificare come possa la Grazia innestarsi sulla libertà umana. Attraverso un’analisi del “fenomeno” essere umano, condotta in modo tale da scoprire le sue stratificazioni essenziali, si riuniscono i risultati raggiunti nelle opere precedenti da Il problema dell’empatia a Psicologia e scienze dello spirito e a La struttura della persona umana, quest’ultima pressoché contemporanea al saggio preso in esame.

La quinta parte, la parte finale del saggio, è dedicata alla fede. La riflessione sulla fede s’inquadra in un contesto storico – esistenziale preciso: « L’esistenza di una Chiesa visibile e dei sacramenti come istituzioni divine è, (…) una pura questione di fatto alla quale solo la fede può rispondere. Perciò dobbiamo chiederci che cosa è la fede, e a partire da ciò nuova luce verrà gettata anche sulla Grazia» [1].

Edith Stein procede ad una risemantizzazione del termine tedesco Glaube, il quale, a suo avviso, contiene in sé numerosi significati. Per esplicitarli, ella utilizza parole prese da altre lingue con riferimento anche all’uso filosofico dei termini.

Ella osserva che Glaube, nella lingua tedesca corrente, indica il tenere-per-vero (Für-wahr-nehmen) e il tenere-per-reale (Für-wirklich-nehmen) un ente, quindi la “certezza” (Gewissheit) che inerisce alla comprensione di ciò che esiste realiter o idealiter. Infatti, sulla coscienza – e qui coscienza è detta in senso fenomenologico da intendersi come «una luce interiore che illumina il flusso del vivere», secondo la definizione che ella stessa propone in Introduzione alla filosofia[2] – di ciò che esiste realiter o idealiter incide un “momento particolare”, che si fonda su determinati atti differenziati sulla base dei tipi di esistenza ai quali gli oggetti si riferiscono; ad esempio reale o ideale, come si è visto, oppure esterno o interno, o in base al fatto che gli oggetti siano dati o meno originariamente. Il “momento particolare” qui indicato è quello della certezza, al quale è attribuito il termine belief, probabilmente in riferimento all’uso che ne aveva fatto Hume. Si tratta di un atto che non può sussistere per se stesso, ma è correlativo alla modalità dell’essere cosciente dell’oggetto e accompagna la percezione, il ricordo, il riconoscimento di uno stato di cose e, quindi, la conoscenza di esso. La conoscenza di uno stato di cose (ad esempio che A è B) si distingue in quella immediata, che chiamiamo intuizione, e in quella mediata, che chiamiamo deduzione; entrambe sono accompagnate dal belief . E questo è il primo significato del Glaube.

Nei confronti di uno stato di cose è possibile, tuttavia, anche prendere posizione e qui è come se il belief si staccasse e si rendesse indipendente; si può parlare, in tal modo, di convinzione (Überzeugung), che si distingue dalla semplice conoscenza perché riguarda la consistenza dello stato di cose. Esiste, pertanto, una differenza fra il dire: “conosco che A è b” e “sono convinto che A è b”. La convinzione è il momento formale del belief che non si riferisce ad un oggetto primario, ma alla consistenza della qualità: “stato di cose”. Essa si riflette oggettivamente nella proposizione, nella quale, appunto, si afferma la consistenza dello stato di cose. E alla consistenza dello stato di cose corrisponde la verità della proposizione e la convinzione della consistenza dello stato di cose è la convinzione implicita della verità della proposizione. E questo è il secondo significato del Glaube.  Il primo e il secondo significato del Glaube potrebbero corrispondere a quella che san Tommaso definiva “omnis certitudo per rationem humanam”.

Si presentano, tuttavia, modificazioni della certezza e della convinzione come la supposizione, il dubbio, la domanda e fra queste ce n’è una che si avvicina alla supposizione, perché non è ancora chiara in sé e si può definire opinio: “mi sembra che A sia B, ma potrebbe essere diversamente”. Questo è il terzo significato del Glaube. La differenza fra supposizione e opinione è che nella prima ci sono  ragioni che conducono alla supposizione, al contrario l’opinione è sempre un atteggiamento spirituale scettico, che contempla la vuota possibilità dell’essere-altrimenti; pertanto, l’opinione si avvicina alla doxa. La doxa è il quarto significato del Glaube.

Con questa parola greca Edith Stein indica il credere ciecamente, che forse si potrebbe avvicinare all’opinio vehemens di cui parlava San Tommaso. La doxa non contempla più le ragioni, neppure come vuote possibilità, ma si orienta verso una fermezza interna che la fa somigliare alla convinzione, ma, allora, bisogna distinguere la convinzione cieca, che è la doxa, e quella che vede.

“Tra questi diversi significati della fede non ce n’è alcuno che potrebbe essere scambiato con quello religioso” [3].  Si procede, quindi, all’analisi di quell’atto specifico che è la fides. E questo è il quarto ed ultimo significato del Glaube. La fides differisce dalla convinzione e dalle sue modificazioni perché non ha come correlato lo stato di cose, ma un oggetto primario e la fides, in quanto atto, non è fondato su altro, è piuttosto un atto semplice. Esso consiste nel comprendere qualcosa e tenerlo per reale, ma non in un senso puramente speculativo, infatti «ciò che comprendo penetra in me e mentre lo comprendo, mi afferra nel mio centro personale (in meinem personalem Zentrum) ed io mi tengo stretto ad esso»[4]. Si tratta di un atto unitario e indivisibile, che pure, attraverso l’analisi, rivela una complessità di momenti indistinguibili in senso temporale e non separabili: l’essere afferrato, l’aggrapparsi e il comprendere. «Quanto più vengo afferrato (ergriffen), tanto più mi aggrappo (klammere ich mich an) e tanto più comprendo (erfasse[5]: conoscenza, amore, azione sono uniti in un unico atto. Per quanto riguarda l’aspetto conoscitivo, Edith Stein sottolinea che non si tratta di una conoscenza come potrebbe essere la percezione, perché l’oggetto non viene visto; ecco perché qualcuno può confondere la fides con la cieca doxa.  Ma qui l’invisibile, pur non essendo accessibile ad alcun senso, è per noi immediatamente presente, ci tocca, ci sostiene e rende possibile afferrarci ad esso.

L’oggetto della fides è Dio, la fides è la fede in Dio. La fede, che caratterizza gli atti precedentemente esaminati, cioè il belief, la convinzione, l’opinio e la doxa, poiché deriva dall’esperienza, non è definitiva e neppure immutabile, non è assoluta. «La fede in Dio ha questa assolutezza. Possiamo perderla, ma non può trasformarsi»[6]. A questo punto la Stein esamina, anche senza nominarlo espressamente, l’ateismo. Ella sostiene che il dubbio su Dio non è una modificazione della fides; infatti, ci può essere solo una modificazione della convinzione che Dio esista o perché la fede non è presente oppure perché pur essendo presente, non si riesce a convalidare questa presenza attraverso la convinzione della sua presenza a livello intellettuale. Ma la fede può essere il fondamento degli stati cose che concernono la convinzione intellettuale.

Edith Stein distingue, allora, l’atto religioso fondamentale come un sentire in cui conoscenza, amore e azione sono uniti; la conoscenza – è bene ribadirlo – in questo caso è un comprendere che siamo toccati dalla mano di Dio, e Dio si mostra forte e potente, anzi onnipotente. Afferrare la mano di Dio è l’atto umano che coopera a costituire l’atto di fede. Di nuovo sono esaminate le modalità dell’ateismo: « In chi non fa questo, in chi non sente bussare e continua a vivere la sua vita terrena senza che ciò incida, l’atto di fede non si realizza e il suo oggetto gli resta celato» [7]. C’è, tuttavia, anche chi sente bussare, ma rifiuta di aprire, anzi si ribella caparbiamente a lui come ad un ostacolo che si vuole rimuovere.

La fede, esaminata in questo modo, come atto unitario e complesso, conduce alla conoscenza naturale di Dio, secondo la Stein, anche se il termine “naturale” a suo avviso potrebbe apparire non del tutto confacente perché già siamo di fronte ad una conoscenza che nasce da un primo contatto con la trascendenza.

Si potrebbe dire che la conoscenza naturale di Dio è l’esplicazione oggettiva di ciò che è semplicemente presente come oggetto di fede, pertanto, usando l’espressione tomasiana, può essere considerata essa stessa un praeambulum ad articulos fidei, cioè alla conoscenza soprannaturale di Dio, che è giustificata in tal modo dalla Stein. «L’atto di fede ha a che fare con un Dio invisibile. Ma non è necessario che Dio rimanga invisibile. Egli può decidere di manifestarsi al credente e parlargli chiaramente; al credente, poiché la fede è la chiave per la rivelazione e il non-credente non può accedervi. Si può credere senza ricevere la rivelazione» [8].

Sembrerebbe che qui la posizione tomasiana fosse capovolta, perché è la fede che conduce alla conoscenza naturale di Dio e la fede non presuppone, quindi, la conoscenza naturale. Ma qual è la fede che presuppone la conoscenza naturale secondo Tommaso? Sembra che sia la fede che porta alla conoscenza soprannaturale, per usare l’espressione della Stein, cioè quella che riconosce la Rivelazione. Anche per lei il riconoscimento della Rivelazione è possibile soltanto attraverso la conoscenza naturale di Dio data attraverso l’atto di fede, semplice ed originario, che consiste nel sentire bussare e nell’aprire. Il sentir bussare ed aprire sono preliminari all’accettazione della Rivelazione e in questo senso sono “naturali”. Qui Dio si conosce in senso agostiniano nell’interiorità. Che Egli si possa conoscere naturalmente fin dalla creazione del mondo attraverso le sue opere, è detto da San Paolo nella Lettera ai Romani , citata da Tommaso nel testo in cui parla dei praeambula. « … poiché ciò che di Dio si può conoscere è loro manifesto; Dio stesso lo ha loro manifestato. Infatti, dalla creazione del mondo in poi, le sue perfezioni invisibili possono essere contemplate con l’intelletto nelle opere da lui compiute, come la sua eterna potenza e divinità» (I, 19 e 20).

Si può notare che la Stein sposta l’attenzione dal riconoscimento di Dio attraverso ciò che è esteriore all’interiorità del sentire, in cui consiste, d’altra parte, la fede come adesione dell’essere umano. Questo è l’aspetto fenomenologico dell’indagine di Edith Stein, l’analisi dell’interiorità nella quale si manifesta il divino e l’adesione ad esso.

Tutto ciò avviene nel “centro” della persona: si tratta di quello che successivamente, in particolare in Potenza e Atto, la Stein indica come “nucleo della persona” che così ella definisce: « Il nucleo della persona è l’essente che essa è in sé e attraverso il quale essa è similitudo  dell’essere divino; esso è ciò che è a fondamento positivo dell’analogia entis» [9]. Il nucleo, come essente attuale, non è una mera possibilità, piuttosto, è potenziale solo in riferimento alla capacità di accrescimento nella forma d’essere della vita spirituale cosciente. E’ entelechia della persona che contiene in sé il telos della persona stessa [10].

Rappresentando il punto, in cui avviene l’incontro fra divino e umano, il nucleo è il luogo di manifestazione del divino e la fides, dalla quale proviene la conoscenza naturale di Dio, nasce proprio da questo contatto con il divino, che è “sentito” in quell’atto che unisce in sé conoscenza, intesa come comprensione, amore e azione. Tale atto si può accettare o non accettare. Chi accetta può aderire semplicemente e, in termini tomasiani, se accade questo, ciò che è accettato lo è, perché è “credibile” , oppure si può procedere ad una dimostrazione che implica un percorso razionale

E’ a questo punto è opportuno soffermarsi sulla sottile distinzione fra il dimostrabile e il credibile. Il testo di Tommaso della Q.2, a.2, ad.1, recita testualmente: «Però nulla impedisce che una cosa, la quale è di suo oggetto di dimostrazione e di scienza, sia accettata come oggetto di fede da chi non arriva a capirne la dimostrazione». Il “credibile” di Tommaso, che è riferito a “qui demonstrationem non capit” (chi non arriva a capirne la dimostrazione), è per Edith Stein preliminare ad ogni dimostrazione. Per san Tommaso, la dimostrazione serve a conoscere l’esistenza di Dio ed altre verità con la ragione naturale, la quale si mostra, allora, preliminare e, quindi, praeambulum all’accettazione degli articoli di fede propri della Rivelazione, tuttavia, è previsto anche che si possa accettare senza dimostrazione, come credibile. Si può parlare anche in questo caso di un preambolo all’accettazione per fede del contenuto della Rivelazione? Se ciò è sostenibile, mi sembra che le due posizioni possono essere avvicinate, anzi coincidono.

  1. La conoscenza di Dio

Per quanto riguarda la questione della dimostrazione, l’atteggiamento della Stein è peculiare. Ella ripete più volte  che le “prove”, le “dimostrazioni” non fanno trovare la fede; esse convalidano la fede, ma non conducono alla fede. Il credente, cioè colui che ha già una fede, intesa come conoscenza naturale di Dio, si lascia condurre dalle prove, il non-credente rimane ai confini[11].

Questo non vuol dire che la fede sia un fatto irrazionale, al contrario ella ritiene che la fides che giunge fino all’accettazione della Rivelazione possa, anzi debba, essere d’aiuto alla ragione naturale nella conoscenza della verità, in questo senso la ragione, illuminata dalla fede, può diventare una “ragione soprannaturale” – espressione che ella usa solo in occasione del confronto fra Husserl e san Tommaso[12], ma che, nel suo senso ultimo, mantiene sempre presente, perché questo serve a delimitare i confini della ragione umana, ma anche ad accettare la possibilità del suo potenziamento proprio attraverso la fede. D’altra parte, se la filosofia vuole raggiungere la verità, deve riconoscere le diverse fonti della verità e fra queste c’è la Rivelazione, che ha bisogno della fides come conoscenza naturale per essere accolta.

Tale circolarità è tenuta da lei presente quando in Essere finito e Essere eterno ella riflette sul significato di “Essere eterno” [13].

Movendo da due testi della scrittura, Edith Stein osserva che essi ci portano più lontano di quanto possa raggiungere una ricerca intellettuale. Si tratta dell’inizio del Vangelo di Giovanni “In principio era il Logos” e del passo della lettera di San Paolo ai Colossesi  1, 17, in cui si dice che: “Egli è prima di tutte le cose e tutte la cose hanno in lui la loro consistenza e connessione”. E aggiunge che forse il significato filosofico del Logos, al quale siamo rimandati, può aiutarci a capire il significato teologico e, a sua volta, la verità rivelata può risolvere le difficoltà filosofiche. Procede, pertanto, ad una chiarificazione filosofica dei due testi.

A suo avviso i due testi rimandano alla visione Trinitaria di Dio. In particolare: ev arche ev o logos ha questo significato: nell’Ente primo era incluso il Logos (il senso o l’essenza divina) , cioè nel Padre era il Figlio, cioè il “senso” dell’attualità originaria; quindi, la generazione significa la posizione dell’essenza nella nuova attualità personale del Figlio, che, tuttavia, non è una posizione all’esterno dell’attualità originaria del padre. Nel distinguere, però, l’essere essenziale, dall’essere attuale-reale si corre un rischio di separarlo nel pensiero e ciò non è legittimo. L’autrice qui sottolinea fortemente la validità della posizione di san Tommaso, il quale insiste sull’inseparabilità fra l’essenza e l’essere attuale-reale nel primo Ente, cosa che distingue l’Essere da qualsiasi altro ente finito in cui è possibile operare tale distinzione.

Ella, proseguendo nell’indagine, osserva che, poiché il primo Ente ha l’essere per essenza, è impossibile anche solo pensarlo senza l’essere, ma bisogna chiedersi quale sia la consistenza di tale “pensare”. Se si riuscisse, infatti, a pensare veramente in modo riempiente – e qui la Stein adopera il linguaggio fenomenologico, intendendo il riempimento totale di un’intenzione vuota – saremmo di fronte alla comprensione profonda di quella che Anselmo proponeva come “prova” dell’esistenza di Dio.

Ella riflette, però, ulteriormente su tale questione, sostenendo che, se riuscissimo a cogliere “veramente” la coincidenza fra essere ed essenza, non saremmo di fronte ad una “prova” e, quindi, dal punto di vista logico, ad una “conclusione” o deduzione, ma avremmo dato una forma al “pensiero originario” (“eine Umformung des ursprüngliches Gedankens”), relativo a quella coincidenza, lo avremmo “foggiato”. E aggiunge: «L’esattezza di questa messa in forma non è contestata neppure da san Tommaso, che, com’è noto, ha respinto la prova ontologica» [14].

Anche san Tommaso, in fondo, afferma che la proposizione “Dio esiste” è evidente in sé, ma non per noi e, proprio perché non riusciamo a cogliere veramente questa evidenza, abbiamo bisogno di una dimostrazione dagli effetti.  Anche in questo modo, tuttavia, non arriviamo alla comprensione e qui, in ultima analisi, secondo Edith Stein, ha ragione Agostino quando afferma: “Si comprehenderis non est Deus”. Anselmo, che si sforza di dare una forma al pensiero originario, fallisce, perché non arriva alla comprensione piena.

La ragione profonda del fallimento da parte di tutte le prove o le vie di raggiungere il riempimento senza riserve sta nella tensione irrisolvibile dello spirito umano tra finito e infinito. E questo ci fa capire anche il destino singolare della prova ontologica, secondo Edith Stein: che si trovino sempre nuovi difensori e avversari di essa.

Non è possibile, quindi, cogliere attraverso la via della conoscenza naturale la coincidenza fra essenza ed esistenza. Per chi ha fede sembra impossibile che non ci sia questa coincidenza, ma quando cerca di comprenderla intellettualmente è destinato a fallire. Si è costretti solo ad avvicinarsi a Dio attraverso immagini finite, a volte dal lato dell’essenza e a volte dal lato dell’essere.

  1. Filosofia e mistica

Per cogliere il nesso e l’intreccio fra filosofia e mistica, considerate da Stein come due vie di conoscenza della verità, è opportuno iniziare dal commento dell’opera di santa Teresa, il Castello interiore, condotta dalla pensatrice e pubblicato ora nel VI volume delle sue Opere.

Le osservazioni con le quali si apre tale commento non sono immediatamente perspicue se si ignora il contesto in cui debbono essere inserite per una loro delucidazione. E’ vero che è presente in nota un riferimento all’opera più significativa di Edith Stein Essere finito e Essere eterno e al luogo in cui in quell’opera si trova un cenno sull’immagine del castello interiore proposta da Santa Teresa d’Avila, ma tutto ciò non rivela ad una prima lettura il legame profondo che hanno le analisi dell’Autrice con le riflessioni della Santa Madre. E non si tratta di un legame estrinseco ma di una sorta di illuminazione che consente ad Edith di approfondire la costituzione dell’essere umano.

Per capire tutto ciò è necessario procedere ad una serie di precisazioni che riguardano la biografia spirituale ed intellettuale di Edith Stein ed è opportuno iniziare dalla testimonianza di Suor Teresia Renata de Spiritu Sancto(1). Narrando dell’amicizia che univa Edith, allora giovane assistente universitaria e Hedwig Conrad-Martius, studiosa di filosofia e ben nota nel circolo dei discepoli di Edmund Husserl(2), Suor Teresia fa riferimento alle visite che spesso ella faceva ai coniugi Conrad a Bergzabern, dove essi curavano un frutteto. Durante una di queste visite nell’estate del 1920 Edith prende a caso nella biblioteca degli amici un grosso volume, è la Vita di S.Teresa scritta da lei stessa e racconterà quell’incontro con queste parole: “Ne cominciai la lettura e ne rimasi talmente presa, che non l’interruppi finché non fui arrivata alla fine del libro. Quando lo chiusi, dovetti confessare a me stessa: “Questa è la verità!” (3).

Certamente si tratta di un’illuminazione che le consente di riscoprire quella esperienza religiosa che ella aveva messo da parte fin dalla sua adolescenza, ma non si deve dimenticare che la giovane fenomenologa sta analizzando dal punto di vista filosofico in quegli anni proprio il tema della costituzione del soggetto umano sulla scia del maestro Husserl e per mezzo del metodo di ricerca da lui proposto. Per tale ragione si può ipotizzare che quell’esclamazione si riferisca anche ad un’ improvvisa, ulteriore chiarificazione della struttura interiore dell’essere umano, chiarificazione che condurrà l’Autrice a scavare ancora di più per trovare quel nucleo profondo e personale che caratterizza ciascuno di noi.

L’incontro con Teresa d’Avila sconvolge la vita spirituale di Edith aprendole orizzonti prima sconosciuti, ma tutti racchiusi nell’immagine semplice e importante del castello. Non a caso questa immagine aveva attirato anche Franz Kafka, proprio a causa del particolare rapporto che si instaura in tale realtà fra ‘interno’ ed ‘esterno’. Da un lato sembra che esso sia impenetrabile ed inespugnabile, dall’altro si sa che dentro si svolge una vita, è abitato e si desidera entrare.

L’immagine serve egregiamente a comprendere la struttura dell’essere umano. Tale immagine riassume i risultati delle analisi che la Stein stava conducendo negli anni Venti e che aveva iniziato nella sua tesi di laurea dedicata al tema dell’empatia, cioè del modo in cui si costituisce un rapporto conoscitivo fra gli esseri umani(4).

Ciascuno di noi riconosce un altro simile a se stesso in modo immediato e intuitivo proprio per la presenza di un particolare vissuto, che è quello empatico. Ognuno di noi sa, perché vive e sente, che l’incontro con ciò che è esterno permette di mettersi in contatto con esseri inanimati o animati e in questi ultimi trova una corrispondenza con se stesso riconoscendo attraverso la corporeità lo strato animatore e quindi cogliendo la manifestazione di un corpo vivente, centro di movimento, di reazioni di carattere psichico ed inoltre scoprendo una straordinaria affinità con alcuni suoi, atti, operazioni, espressioni che indicano prese di posizione consapevoli, scelte volontarie, aperture verso dimensioni non visibili.

Attraverso l’empatia l’essere umano coglie la sua struttura di essere umano proprio in relazione all’altro soggetto, scopre che sta vivendo una serie di atti di tipo motorio e percettivo che lo rimandano alla corporeità, altri di tipo reattivo – prese di posizione spontanee -, di tipo istintivo e affettivo, che rivelano la dimensione psichica, altri, infine, che implicando la decisione e la presa di posizione consapevole rimandano alla dimensione dello spirito.

In tal modo attraverso ciò che si vive, ovvero è vissuto – espressione contratta per brevità nel termine ‘vissuto’- e la presenza di numerosi vissuti del cui fluire si ha coscienza e che sono riconosciuti similmente nella vita dell’altro – manifestantesi, perciò, come un alter ego – si coglie la struttura essenziale del mondo umano e il significato delle relazioni intersoggettive che lo costituiscono.

Tutto ciò è già delineato da E.Stein nella sua dissertazione di laurea dedicata all’analisi dell’empatia e viene approfondito per mezzo di indagini che concentricamente tendono ad uno scavo ulteriore nella vita della psiche e dello spirito in Psicologia e scienze dello spirito – Contributi per una fondazione filosofica (5). Se le realtà prese in esame sono la psiche e lo spirito, la nostra Autrice sa molto bene che esse sono oggetto di indagine da parte di alcune discipline, che si sono delineate nel corso dell’Ottocento, cioè la psicologia e le scienze che si interessano delle produzioni spirituali umane, quali ad esempio la linguistica, la storia della letteratura, la storiografia, l’antropologia culturale, il diritto, la sociologia. Tutte si configurano come ricerche parziali che hanno il loro valore, ma che si debbono fondare su un’ accurata disamina del significato dell’essere umano che può essere fornita solo dall’indagine filosofica o meglio dall’indagine fenomenologica; infatti quest’ultima tende ad evidenziare ciò che è essenziale nei fenomeni esaminati, e quindi ciò che è essenziale nella vita della psiche e dello spirito. In tal modo si capiscono i riferimenti alla psicologia come scienza che si trovano alla fine del commento al Castello interiore e il richiamo al rischio che corre tale disciplina nel descrivere i fenomeni psichici senza che si faccia  riferimento all’anima, cioè ad una struttura ben configurata che solo una seria indagine filosofica può mettere in evidenza.

Tuttavia non è propriamente così, ciò che nel testo che segue si vuole anche sottolineare è che non solo la ricerca filosofica indica una strada per entrare nell’interiorità e comprenderla, ma anche, e si potrebbe aggiungere soprattutto, la via percorsa e proposta dai mistici, e quindi da santa Teresa, serve allo scopo.

Santa Teresa funge da guida in un cammino che apparentemente è a lei estraneo e lontano, quello di una ricerca intellettuale, ma ciò che Edith qui vuole sostenere è che molte possono essere le vie che conducono alla verità, anche ad una verità parziale, quale quella relativa alla struttura dell’interiorità umana e alla sue possibili aperture (6).

Questa impostazione è già presente nell’opera Essere finito Essere eterno e in particolare nella parte dedicata a L’immagine della Trinità nella creazione. Analizzando L’essere persona dell’uomo, l’Autrice ripropone i risultati delle sua indagini precedenti sottolineando che “L’essere dell’uomo è corporeo vivente, animato e spirituale” (7).

Possiamo prendere come filo conduttore questa prima descrizione essenziale, cercando nei suoi testi ulteriori chiarificazioni.

Si è notato che nei confronti della tendenza della scienza psicologica di fare a meno dell’anima, la Stein abbia indicato, al contrario, l’urgenza di prenderla in esame. In realtà il termine anima (Seele) è usato in modo fluttuante e non sempre univoco nei suoi scritti e ciò genera qualche difficoltà di comprensione, ma si vedrà che le sue intenzioni sono chiare. Infatti nelle analisi sopra citate si è detto che l’essere umano possiede psiche (Psyche) e spirito (Geist); ora il termine anima (Seele) qualche volta è riferito alla unione della psiche e dello spirito, qualche altra ad uno solo dei due momenti. L’ oscillazione linguistica si giustifica con il fatto che le analisi fenomenologiche tendono a considerare l’anima non come una unità monolitica, ma come una terreno complesso di atti e di operazioni che hanno anche qualità diverse; alcuni di questi costituiscono la psiche, da riferirsi a tutto ciò che troviamo in noi stessi come impulsi, tendenze, prese di posizioni spontanee  e che non possono essere eliminati, ma eventualmente controllati da una serie di atti liberi e volontari; poiché questi ultimi ci consentono di prendere decisioni, hanno, allora, caratteristiche peculiari e quindi fanno parte di una sfera diversa che si definisce spirito. Il complesso psichico e spirituale è diverso dalla corporeità e perciò può con un termine unitario essere chiamato anima.

Mentre la sfera corporea e quella psichica ci accomunano al mondo degli animali superiori, quella spirituale ci caratterizza in modo proprio, si comprende allora la definizione sopra citata: “L’essere dell’uomo è corporeo vivente, animato e spirituale”, ciò vuol dire che il nostro corpo è animato da una psiche e ulteriormente vivificato dallo spirito. In tal modo si giustifica l’affermazione seguente a quella indicata: “L’anima dell’uomo in quanto spirito si innalza sopra se stessa nella sua vita spirituale”, ma l’essere umano pur distinguendosi dagli animali, non è un puro spirito, pertanto: “… lo spirito dell’uomo è condizionato dall’alto e dal basso: è affondato nella sua struttura materiale, che esso anima e forma dandole la sua forma corporea. La persona umana porta e comprende il ‘suo’ corpo e la ‘sua’ anima, ma nello stesso tempo è portata e compresa in essi. La sua vita spirituale si innalza da una profondità buia, come una fiamma di candela che splende, ma che è alimentata da una materia che di per sé non splende. Splende senza essere interamente luce: lo spirito umano è visibile per sé, ma non è completamente trasparente; è in grado di illuminare altre cose, ma non di penetrarle perfettamente” (8).

Data la sua natura ‘intermedia’, si potrebbe dire sulla scia di Pico della Mirandola, l’essere umano ha la possibilità di elevarsi o di regredire e ciò è affidato all’anima. Proseguendo nell’analisi di quest’ultima l’Autrice ce ne fornisce la descrizione più esauriente indicandola come lo ‘spazio’ al centro di quella totalità composta da corpo, dalla psiche e dallo spirito; ha, pertanto, un aspetto sensibile ed agisce nel corpo, un aspetto spirituale che le consente di uscire fuori di sé e di mettersi in contatto intelligente con il mondo esterno; ma in quanto anima nel senso più proprio abita in se stessa e l’io abita in lei. Allora la descrizione si amplia inglobando un nuovo elemento: l’io, che si può muovere liberamente dentro l’anima andando ora verso l’esterno, ora verso l’interno. Si comprende che, essendo l’anima uno spazio e l’io quella possibilità di percorrerlo dall’esterno all’interno e viceversa, il paragone con il castello interiore è possibile, anzi inevitabile; si tratta di un castello dove si trovano molte abitazioni(9). L’immagine proposta da Santa Teresa ‘illumina’ di luce nuova la descrizione essenziale condotta sul piano filosofico ed è, pertanto, facile stabilire una sorta di circolarità fra i due momenti.

Certamente alla Santa non interessava l’approfondimento filosofico, l’analisi della struttura dell’anima, la possibilità di entrare in essa e di comprenderla anche attraverso la ricerca razionale, ella descriveva l’esperienza di una chiamata: “…come il Signore richiami l’anima che si è persa nel mondo esterno, l’attiri a sé sempre di più, finché egli può unirsi ad essa nel suo centro” (10). Ma tutto ciò interessa ad Edith Stein, quest’ultima non cessa mai di essere filosofa e di voler comprendere anche fin dove sia possibile l’esperienza di fede ed anche l’esperienza mistica. Ecco come si giunge al suo commento al Castello interiore che doveva costituire appunto una delle due appendici all’opera Essere finito e Essere Eterno.

La vicenda editoriale di questo libro ci fa capire perché ciò non sia avvenuto. Suor Teresa Benedetta della Croce, che ebbe provvidenzialmente un permesso speciale per completare la sua opera nel Carmelo di Colonia (11), riuscì a correggerne le bozze, ma non a vederlo definitivamente stampato. L’edizione dell’opera non incluse le due appendici e forse questo non fu del tutto positivo per la comprensione globale del suo lavoro teoretico, perché se si pensa che l’altra appendice riguarda La filosofia esistenziale di Martin Heidegger si capisce che l’Autrice intendeva stabilire un confronto fra due posizioni contemporaneamente molto vicine e lontane rispetto alla sua e decisamente lontane tra loro.

Perché scegliere proprio una Santa del Cinquecento e un pensatore del Novecento e neppure un’esponente della filosofia cristiana, anzi un suo oppositore? Forse proprio per far risaltare, quasi provocatoriamente, l’efficacia e l’attualità della descrizione spontaneamente resa da santa Teresa sulla base di ciò che aveva ‘provato’. Una descrizione che avvalora il lavoro di scavo di chi segue il metodo fenomenologico e lo conduce sempre di più nella profondità interiore, in quel luogo già indicato filosoficamente da sant’Agostino e ricordato anche da Husserl (12).

Spontaneamente fenomenologa, Santa Teresa coglie bene la struttura dell’essere umano, meglio di chi, pur dicendo di seguire il metodo fenomenologico, un metodo che cerca di descrivere il fenomeno così come si presenta, non sa metterne in evidenza tutte le dimensioni e rimane alla superficie; ed  è proprio ciò che è accaduto a Martin Heidegger. Egli ha cercato di analizzare l’esistenza, ma è rimasto alle porte del Castello, non ha saputo penetrare in esso (13).

Commentando passo per passo l’opera di Santa Teresa, Edith Stein,   dopo aver ricordato che per la Santa la porta per entrare è la preghiera e la meditazione, si accinge a descrivere le dimore che sono nel suo interno e che vengono incontro all’io che vuole rientrare in se stesso. Ella procede ad una sorta di razionalizzazione dei consigli dati da santa Teresa a chi voglia percorrere il suo stesso cammino. La porta non è, allora, solo quella della preghiera, ma anche quella dell’autocoscienza, come d’altra parte è indicato dalla Santa, e la conoscenza di sé è correlativa alla conoscenza di Dio pur oscura e imperfetta.

Nella seconda dimora Dio entra nell’anima attraverso richiami esterni, la lettura di un libro, le parole di una predica, o anche le esperienze dolorose, come le malattie. Se queste chiamate di Dio sono ascoltate e la propria vita è ordinata alla volontà di Dio compiendo opere buone, cercando di stare lontani dai peccati, la ricompensa è costituita dalle consolazioni che sono le emozioni che accompagnano l’essere umano. Siamo ancora nella normale vita di fede; ancora non è iniziato il cammino della mistica.

Tale cammino comincia nella quarta dimora allorché l’iniziativa si sposta completamente nelle mani di Dio; non si tratta del movimento dell’anima a Dio, ma del movimento che va da Dio all’anima, e ciò si concretizza nella differenza fra consolazioni e dolcezze, queste ultime hanno la loro origine in Dio e consentono l’orazione di quiete.

A questo punto, allora, si manifesta un’altra ‘conversione’, ci si accorge che la fonte divina sgorga dal profondo dell’anima. In tal modo si entra in se stessi con i sensi e le potenze dell’anima; per esprimere ciò nei termini filosofici sopra indicati si nota che l’io si sposta dall’anima sensibile, ma anche  dall’immaginazione e dall’intelletto, verso l’interno dove queste ultime capacità umane vengono illuminate da una luce nuova.

La quinta dimora si delinea nel gioco sottile dell’essere addormentati o desti; i sensi e le potenzialità umane si sono  addormentati, ora si è svegli per Dio, perciò ci si addormenta alle cose del mondo e ci si risveglia in una dimensione diversa: si attua l’orazione di unione durante la quale nasce il desiderio di lasciare la vita mondana e di lavorare per Dio alla salvezza delle anime.

La Stein, prima di proseguire nella descrizione del cammino della mistica, si ferma a riflettere sull’esistenza di due strade che conducono a Dio e questo per evitare che si ritenga esclusa l’unione con Dio per chi non accede all’esperienza mistica: “la prima è un salire faticoso con i propri sforzi, ovviamente con l’aiuto di Dio; la seconda è un essere trascinati in alto che risparmia molto lavoro, ma la cui preparazione e traduzione in atto pone pesanti richieste alla volontà” (14).

Nell’ottica della mistica sponsale si entra attraverso la sesta dimora al fidanzamento spirituale; questa immagine serve per comprendere in termini umani ciò che accade fra Dio e l’anima, quando cercano di conoscersi e di provare il loro amore. Qui si manifesta anche una grande sofferenza che sembra riservata solo a questa fase nel Castello interiore, mentre è più presente e diffusa nel cammino descritto nelle opere di  san Giovanni della Croce che suor Teresa Benedetta prenderà in esame successivamente (15). Tuttavia, nonostante l’aridità interiore, la difficoltà di pregare, l’anima sente la vicinanza di Dio, ode le locuzioni o sperimenta l’estasi quando viene toccata da una parola di Dio, o infine sente il volo dello spirito, nel quale si rivela in un istante ciò che non potrebbe imparare mai con le sue forze. Si manifesta a questo punto una sorta di tensione per l’anima, da una parte vorrebbe evitare ogni rapporto con gli altri, dall’altro vuole partecipare la sua gioia. Sembra che questo secondo desiderio prevalga nei due grandi mistici carmelitani, santa Teresa e san Giovanni, essi, infatti, vogliono comunicare le proprie esperienza per una finalità pratico-religiosa, quindi per uno scopo educativo (16) e tentano, perciò, di dire a parole ciò che in realtà è indicibile (17).

Rimanendo sempre nella dimensione della mistica sponsale, la settima dimora è lo stato di unione con la divinità. Ma se finora si è parlato di Dio, ora ci si riferisce esplicitamente alla Trinità; le Tre Persone si chinano sull’anima e si manifestano ad essa in modo che la ‘divina compagnia’ non l’abbandonerà più anche se la visione diretta non l’accompagnerà sempre, ma a tratti. E’ proprio qui che si rende manifesto il mistero trinitario, secondo la testimonianza dei mistici(18).

L’incontro avviene nel punto centrale e più intimo dell’anima, quello che già sant’Agostino aveva indicato come il luogo dell’inabitazione di Dio; egli non solo aveva certamente sentito tutto ciò, ma aveva anche mostrato con un’argomentazione razionale che se si cerca Dio in qualche modo bisogna già sapere che cosa è, anche se oscuramente, perché è sperimentato in prima istanza come presente in se stessi: “…Entrai, da te guidato, nell’intimo della mia anima e ci riuscii perché tu ti facesti mio aiuto. Entrai e vidi con l’occhio della mia anima, qualunque esso fosse e sopra di esso, sopra la mia intelligenza, una luce immutabile, non questa luce comune e visibile ad ogni uomo, né una luce del medesimo genere, ma più intensa, quasi che essa da chiara si facesse smagliante ed occupasse tutto con la sua immensità.(…)Chi conosce la verità conosce quella luce e chi conosce quella luce conosce l’eternità. E’ l’amore che fa conoscere. O verità eterna, o vero amore e diletta eternità! Sei tu il mio Dio, a te anelo e di giorno e di notte!”(19). Edith Stein commenta: “Dio è amore, questo è il punto di partenza di sant’Agostino, e questo già di per sé è Trinità. Infatti l’amore necessità un amante un amato e l’amore stesso”(20).

La persona, nonostante sia giunta alla meta, non si chiude in se stessa, al contrario è richiamata ai suoi doveri, quindi a vivere nel mondo insieme agli altri; non c’è isolamento, anzi l’esperienza personale è la fonte di una grazia che si diffonde. Nessuna chiusura egoistica, infatti, il ritornare nel centro di se stessi per ritrovare Dio costituisce in pari tempo la massima apertura. E’ su questo aspetto che l’Autrice si sofferma nella parte finale del suo saggio in cui giustifica il suo interesse anche speculativo per il cammino interiore percorso dalla Santa Madre non solo al fine di conoscere la struttura dell’essere umano, ma di comprendere anche il suo processo di formazione dall’infanzia alla giovinezza e i rischi che sono ad esso connessi se non interviene una precisa opera educativa. Tali rischi consistono da un lato in quello che si potrebbe definire narcisismo, dall’altro nella “idea di se stessi basata sull’immagine che gli altri vedono dall’esterno e quindi ovviamente una formazione della psiche modellata in derivazione dall’esterno, che contribuisce all’occultamento della sua essenza autentica”(21).

Ed qui che si inserisce la valutazione dell’opera di santa Teresa all’interno di un contesto apparentemente estraneo, quello della psicologia dei secoli diciannovesimo e ventesimo. Edith Stein, pur scorgendo l’insufficienza di gran parte di quella disciplina, riconosce che sul versante filosofico pensatori come Wilhelm Dilthey (1833-1911), Franz Brentano (1838-1917), Edmund Husserl (1859-1938), Adolf Pfaender (1870-1941), Hedwig Conrad-Martius (1988-1966) hanno contribuito a non ridurre l’interpretazione dell’essere umano alla sola componente psico-fisica, ma ne hanno colto gli aspetti spirituali, fornendo una solida base per una fondazione della psicologia. Ciò ha consentito a lei, che li ha avvicinati e conosciuti durante la sua formazione filosofica, di percorre un cammino speculativo che l’ha condotta non solo a riesaminare i momenti più significativi dell’antropologia presente negli scritti dei pensatori cristiani medievali e moderni (22), ma anche ad apprezzare le sottili descrizioni dei mistici e a volerli seguire in quel luogo privilegiato per l’incontro con la divinità che è stato per lei il Carmelo.

Note:

1) Teresia Renata de Spiritu Sancto, Edith Stein, tr. it. delle Carmelitane Scalze di Arezzo, Morcelliana, Brescia 1959.

2) Ho delineato la figura e la biografia di H. Conrad-Martius nel mio libro Fenomenologia dell’essere umano – Lineamenti di una filosofia al femminile, Città Nuova, Roma 1992.

3) Teresia Renata, Edith Stein, cit., p.130.

4) E. Stein, Il problema dell’empatia, tr. it. E. ed E. Costantini, pref. A. Ales Bello, Studium, Roma 1998, 2° ed..

5) E. Stein, Psicologia e scienze dello spirito – Contributi per una fondazione filosofica, tr. it. di A. M. Pezzella, pres. di A. Ales Bello, Città Nuova, Roma 1996.

6) Cf. A. Ales Bello, Edith Stein – La passione per la verità, Edizioni Messaggero di Padova, 1998.

7) E. Stein, Essere finito e Essere Eterno, tr. it. L. Vigone, pres. A. Ales Bello, Città Nuova, Roma 1999 3° ed., p.386. Per la trattazione sull’anima si confrontino anche i seguenti testi di Edith Stein: La struttura ontica della persona, in Natura Persona Mistica, a cura di A. Ales Bello, Città Nuova, Roma 1997 e Introduzione alla filosofia, tr. it. di A. M. Pezzella, pref. di A. Ales Bello, Roma 1998.

8) E. Stein, Essere finito e Essere eterno, cit., p.387.

9) Ivi, p.395.

10) Ivi, p.395, nota 33.

11) Suor Teresia Renata riporta un’interessante testimonianza del vecchio maestro Edmund Husserl: “Non credo – diceva con vera fierezza paterna – che la Chiesa abbia un altro neoscolastico della qualità di Edith Stein. Ringraziamo il Signore che nel Carmelo di Colonia possa continuare la sua attività filosofica!” , op. cit., p.245.

12) Husserl termina la sua opera dedicata a Cartesio Meditazioni cartesiane (tr. it. di F. Costa, Bompiani, Milano 1960) con il celebre invito agostiniano. “Noli fora te ire, in interiore homine habitat veritas”, dimostrando in tal modo che il terreno di indagine, l’interiorità umana, lo avvicinava al pensatore medievale.

13) L’altra appendice ad Essere finito e Essere eterno è stata pubblicata nella traduzione italiana di A. M. Pezzella in Edith Stein, La ricerca della verità – Dalla fenomenologia alla filosofia cristiana, a cura di A. Ales Bello, Città Nuova, Roma 1993.

14) E. Stein, Il Castello interiore (p.118 in Natura Persona Mistica, indicare la pagina della nuova edizione).

15) E. Stein, Scientia Crucis – Studio su san Giovanni della Croce, Postulazione Generale dei Carmelitani Scalzi, tr. it. di P. Edoardo di Santa Teresa, Roma 1982.

16) Che la finalità della Santa Madre Teresa fosse di ordine pedagogico è confermato dal lungo saggio L’arte di educare a lei dedicato e contenuto in E. Stein, La vita come totalità – Scritti di educazione religiosa, tr. it. di T. Franzosi, Città Nuova, Roma 1994.

17) Cf. A.Ales Bello, Il Linguaggio della mistica nella Scientia Crucis, in Il silenzio e la parola da Eckhart a Jabés, a cura di M. Baldini e di S. Zucal, Morcelliana, Brescia 1989.

18) Il tema della Trinità ha un ruolo centrale nella speculazione filosofico-teologica della Stein, si potrebbe ipotizzare che tale centralità sia legata anche al suo passaggio dall’Ebraismo al Cristianesimo, determinato dalla scoperta dell’amore di Cristo, e dal legame d’amore che si stabilisce tra le Persone divine, come si noterà in seguito.

19) Aurelio Agostino, Confessioni, 7, 10, 1-2.

20) E. Stein, Essere finito e Essere eterno, cit., p.462.

21) E. Stein, Il Castello interiore, (p.142: controllare pagina nuova edizione)

22) Per una sintesi dell’itinerario filosofico: E. Stein, La ricerca della verità – Dalla fenomenologia alla filosofia cristiana, op. cit.

Testo, rivisto dall’Autore, della conferenza tenuta a Brescia il 18.4.2013 su invito della CCDC.