Il "Simposio": indagine sull’amore

Il “Simposio”, che Platone compose sui quarant’ anni, nel pieno vigore del suo genio, è un capolavoro non solo della filosofia greca, ma della letteratura universale. Nel volume “Eros démone mediatore”, pubblicato dalla Rizzoli, Giovanni Reale suggerisce una lettura approfondita del testo e una sua interpretazione. Qui noi tenteremo solo di presentare il “Simposio” nei suoi passaggi essenziali, trattandosi di un’ opera di grande complessità, ma premettendovi un’avvertenza: che per capire la dottrina socratico-platonica dell’ amore occorre toglierci dalla testa quella morbosa invenzione che vien detta «amore platonico», per la semplice ragione che di essa non v’è traccia alcuna né in questo né in altri dialoghi di Platone. Simposio in Grecia era il termine con cui si indicava propriamente la riunione di amici in occasione di eventi importanti della polis come la celebrazione di una vittoria poetica, sportiva o militare, di una festa cittadina o di una ricorrenza religiosa. Il “Simposio” platonico narra appunto della riunione degli amici di Agatone, in casa sua, per festeggiare la vittoria conseguita con la rappresentazione della sua prima tragedia, applaudita il giorno prima da trentamila elleni. Socrate, avviandosi alla casa di Agatone in un «insolito abbigliamento festivo», incontra Aristodemo, suo fervido ammiratore, e lo trascina con sé al banchetto. Ma, ad un certo punto lo manda innanzi, mentre lui si arresta nel vestibolo della casa dei vicini e si immerge in un silenzio abitato da una più alta presenza. Quando, però, a pranzo quasi finito, compare tra i convitati, il suo umore è di un’allegria sfavillante. Il medico Erissimaco invita a moderare le libagioni, per poter conversare rimanendo sobri, e propone di accogliere un antico desiderio di Fedro, secondo il quale occorreva colmare una lacuna, pronunciando per la prima volta in Grecia un discorso celebrativo in onore di Eros. Anzi ognuno dei sei convitati avrebbe pronunciato il suo elogio di Eros. Socrate ci sta: «Nessuno, o Erissimaco, respingerà la tua proposta. Non certo io che affermo di non conoscere altro che la scienza dell’amore» (177 d).

Il primo a tessere l’elogio di Eros è Fedro, che darà il nome ad un altro dialogo di Platone. Fedro è un esteta che idolatra la retorica, cioè l’arte di scrivere e di pronunciare discorsi. Fedro esalta nell’Eros la forza cosmica, a cui si deve la continuazione delle generazioni e il perpetuarsi della vita; ma, per una inavvertita contraddizione, secondo il nostro retore l’amore più alto non è quello tra un maschio e una femmina, il solo che possa presiedere alla generazione, bensì il rapporto tra due persone dello stesso sesso. Le classi alte di Atene erano filospartane e tra loro era di moda coltivare l’omosessualità, che era di casa proprio a Sparta, società per antonomasia maschilista e guerriera. L’Eros, com’è inteso da Fedro, infonde nell’amante la disposizione a compiere qualsiasi atto di valore, pur di meritare l’ammirazione dell’amato. Di qui la conclusione paradossale e involontariamente ironica: l’efficacia sociale della pederastia è tale che un esercito di pederasti, se potesse essercene uno, sarebbe invincibile.
Sulla stessa linea, ma con qualche elemento di significativa novità, si muove il secondo oratore, Pausania. Pausania ricorda che persino nella mitologia si contrappongono una “Afrodite celeste” e una “Afrodite volgare”. E poiché Afrodite è la madre di Amore, noi dobbiamo distinguere fra un “Amore celeste” e un “Amore volgare”. L’Amore volgare ha per unico oggetto il corpo; meglio se è il corpo di “una testa vuota”, perché allora può essere meglio asservito ai propri scopi egoistici. L’altro Amore può condurre ad un’unione di spiriti ed essere posto al servizio della virtù. Ma la concezione che Pausania ha della virtù e dell’amore nobile rimane a un livello ancora troppo vago, ed è, a dir poco, ingiurioso verso le donne. L’amore di un uomo per una donna, infatti agli occhi di Pausania appartiene pur sempre all’ordine più basso.
Il medico Erissimaco fa sua la contrapposizione fra i due Eros, celeste e volgare, e anzi ritiene che essa debba essere estesa a ogni ambito della realtà, dall’ organismo umano all’universo. La natura è tutta intessuta di opposti; la scienza e la saggezza consistono nel temperare i contrari, l’uno con l’altro, in giusta proporzione. E ciò, a suo parere, vale anche per l’Eros.

Il discorso di Aristofane ha una sorta di prologo buffo, perché arriva dopo un attacco di singhiozzo, ma il suo contenuto ha un fondo di verità, che sarà messo a profitto da Socrate nella parte finale del “Simposio”. In quel tempo Aristofane è già molto noto. La caricatura che di Socrate farà nelle “Nubi” allora non era neppure immaginabile e così pure la scurrilità delle opere senili. Secondo la favola raccontata da Aristofane, in origine vi erano tre sessi: il doppio maschio, la doppia femmina e il maschio-femmina o androgino. Questi esseri – ciascuno dei quali aveva quattro gambe, quattro braccia e una testa – erano così forti e superbi da minacciare il Cielo. Zeus allora spaccò ognuno di essi dall’alto in basso. Da quel momento ogni creatura umana va appassionatamente alla ricerca dell’altra sua metà. Si cercano gli ex-androgini, ora divenuti maschi e femmine, dalla cui unione nascono altri maschi e femmine; ma si cercano pure i due uomini separati del doppio maschio e le due donne separate del doppio femmina. L’Eros, dunque, è coscienza dolorosa di ciò che manca a ognuno ed è aspirazione dei due a farsi uno solo. L’amore è, pertanto, essenzialmente nostalgia dell’uno. Tuttavia non è il congiungimento sessuale lo scopo vero dell’unione sessuale e il suo orizzonte ultimo. “Non sembra – dice testualmente Aristofane – che il piacere d’amore sia la causa che fa stare insieme gli amanti con così grande attaccamento. È, invece, evidente che l’ anima di ciascuno di noi desidera qualche altra cosa che non sa dire, oppure presagisce ciò che vuole e lo dice in forma di enigmi” (192 c4). Purtroppo, come Pausania, anche Aristofane relega all’ultimo posto l’amore dell’uomo per la donna, giudicando la donna «l’essere più debole». Socrate e Platone, però, non la pensavano così, perché per essi “la virtù dell’uomo e della donna è la medesima”. Ci vorrà, tuttavia, il Vangelo perché cominciasse ad entrare nella storia – pur tra infinite resistenze, ancora oggi dure a morire – il principio dell’uguaglianza di dignità tra le persone dei due sessi.
Penultimo nel tessere l’elogio di Eros è il padrone di casa, Agatone. Il suo discorso è di raffinata fattura, piacevole ad udirsi, impreziosito da immagini delicate. È un brano di prosa poetica degno di Gorgia. E poiché il personaggio lo declama, alla fine scrosciano gli applausi. Sotto tante belle parole, però, c’è il vuoto del pensiero. Ma dopo Agatone la parola passa a Socrate.

A Socrate, ultimo arrivato al banchetto, toccherà prender la parola per ultimo. Egli non intende per nulla gareggiare in oratoria con quanti l’hanno preceduto; ma dopo le cose dette da loro gli pare che ci sia ancora bisogno di “un discorso che faccia udire la verità su Eros” (199 b). Socrate parte, come al solito, da un’osservazione apparentemente marginale, che però serve a porre la ricerca in una diversa prospettiva. Agatone ha detto che Eros porta in dono l’amore delle cose belle perché è, per sua natura, “desiderio di bellezza”; ma se Eros desidera la bellezza, ciò significa che lui non la possiede. Eros desidera, sì, le cose belle, ma proprio perché ne avverte dolorosamente la mancanza. Eros, quindi, non è affatto il più bello tra gli dei e non è lui oggetto d’amore; è ben lui, però, che ama e spinge ad amare. Con molta lealtà il padrone di casa riconosce che già questa battuta d’inizio basta a confutare la sua litania di lodi a Eros. “C’è pericolo – confessa candidamente – che io non avessi conoscenza alcuna di ciò di cui parlavo” (201 b). Socrate con signorile delicatezza rassicura l’amico: anch’egli qualche tempo addietro pensava e diceva su quell’argomento le stesse cose di Agatone, fino a quando non ebbe la grazia di incontrare Diotima, la sacerdotessa di Mantinea, la quale – nell’intrecciarsi di domande e risposte, e in più colloqui – gli aprì gli occhi alla comprensione dei veri misteri di Eros. Ciò che Socrate dirà sull’amore è solo l’eco imperfetta di quanto Diotima gli fece capire e intravedere.
Una volta stabilito che Eros non è "bello e buono”, ma affascina potentemente perché tale vorrebbe essere, occorre descrivere la sua condizione. Eros risulta, dunque, essere qualcosa di mezzo tra il sensibile e l’intelligibile, tra i mortali e gli dei immortali, uno spirito, un dèmone mediatore tra l’umanità e la divinità. La sua nascita, del resto, risponde alla sua funzione. E qui l’arte somma di Platone ci regala il mito più significativo tra i molti che ebbe a creare. Figlio di Poros e di Penìa, Eros è povero e bisognoso come la madre, ma ha in sé, strutturalmente, la capacità del padre di acquisire bellezza e bontà; e per raggiungere ciò che desidera sa armarsi di coraggio, tenacia e inventiva. Allo stesso modo Eros non possiede la verità, ma muove alla sua ricerca con entusiasmo, senza posa. Dio solo ha il possesso pieno e integrale della verità e lui solo è, dunque, sapiente; al lato opposto v’è l’ignoranza bruta, l’ignoranza inconsapevole di chi non avverte neppure l’esigenza della verità. Eros è “filosofo”, nel senso più proprio del termine, perché non ha la sapienza, la scienza del vero nella sua totalità, la visione dell’Uno a cui tutto va ricondotto; ma è lì che tende con tutta l’anima. A differenza dell’ignorante inconsapevole, egli però sa di non sapere e proprio per questo muove alla ricerca della verità. Eros qui simboleggia scopertamente l’ ideale della filosofia così come storicamente s’incarnò nella figura e nel metodo di Socrate.

Un altro passaggio decisivo del discorso di Socrate-Diotima è quello in cui si afferma che gli amanti, nel senso corrente e ristretto della parola, non solo sono desiderosi di un altro essere, a causa della bellezza che in esso risplende, ma, sempre per la stessa ragione, aspirano ardentemente a fecondarlo, a “procreare nel bello”. Infatti, soltanto generando un nuovo individuo, e facendogli prendere il posto che noi lasceremo, noi mortali pensiamo di “partecipare all’immortalità” (208 b). La paternità fisica è il nostro modo di sfuggire alla morte e ogni amore è desiderio – tacito, inconscio, o mascherato che sia – di paternità, e dunque di immortalità perlomeno terrena. La “procreazione nel bello” è tendenza universale, cosmica, ma nel mondo umano non è tutto. Esiste anche “una procreazione nel bello nell’ordine della paternità spirituale”. Si pensi al rapporto tra l’artista e la sua opera, o alla dedizione eroica di quanti fanno progredire l’umanità nelle diverse scienze, o all’eros filosofico che ci spinge e cercare la verità con tutta l’anima, costi quello che costi. Ma su una forma di procreazione nel bello Platone insiste con particolare forza: avendo avuto un maestro come Socrate, egli sapeva quanto fosse feconda di verità e di bene quella “procreazione nel bello” che si realizza nel mistero d’amore del rapporto educativo. Infatti, la comunione tra il maestro e i discepoli, nella ricerca associata della verità e nella conquista di una vita saggia e buona, crea un “casto legame d’amore” spesso più forte di quello della famiglia naturale.

La nobile fecondità del rapporto educativo nasce innanzitutto dal fatto che il maestro dispone coloro che a lui si affidano a salire per proprio conto, al di là della sua persona, quella scala d’amore, in cui l’Occidente ha ravvisato la più alta concezione dell’Eros e il programma del suo umanesimo perenne. L’illustrazione di quella “scala d’amore” è affidata da Platone alla sacerdotessa Diotima in un sublime assolo introdotto dalle solenni parole: “Parlerò io e vi metterò tutto il mio impegno, e tu cerca di seguirmi se ne sei capace” (201 b). Il primo gradino è senza dubbio costituito dalla sensibilità alla bellezza corporea. Quel momento segna nella vita dell’adolescente il primo commosso risveglio dello spirito, stupendamente descritto anche da Sant’ Agostino e da Rousseau. Scegliersi e ascendere in due verso il bello è via di umanizzazione, inizio di una vita più alta. In fondo nei loro discorsi Pausania e Aristofane lo avevano intuito. Le parole poste sulla bocca di Aristofane sono tra le più belle e le più vere del dialogo. Le abbiamo già citate, ma non possono non essere richiamate: “Non sembra che il piacere d’amore sia la causa che fa stare insieme gli amanti con così grande attaccamento. È, invece, evidente che l’anima di ognuno desidera qualche altra cosa che non sa dire, eppure presagisce ciò che vuole e lo dice in forma di enigmi” (192 c-d). L’Eros dei due che si cercano in vista di diventare uno è già un mirabile inizio, ma non è che il primo gradino della scala d’amore. Nel secondo si passa a riconoscere la bellezza ovunque essa risplenda, amandola per il suo intrinseco valore e per ciò a cui allude e rinvia. E abbiamo gia ricordato che vi è una bellezza dell’ anima, anche là dove non vi sia segno alcuno di piacevolezza esteriore. Socrate aveva fattezze tutt’altro che belle – aveva una brutta “faccia da Sileno”, dice Alcibiade – ma nell’anima serbava beni di incomparabile bellezza, che metteva con umiltà a disposizione di tutti. Due gradini più in su nella scala d’amore vanno riservati alla passione intellettuale per la verità, cercata per se stessa, e alla passione politica per il bene comune e, dunque, per le leggi e le istituzioni che concorrono a far si che la giustizia abiti negli Stati e cammini tra gli uomini. È la valenza teoretica e politica dell’Eros.

Quando un uomo sarà avanzato fin qui, la sua anima sarà disposta all’incontro con l’unica e assoluta Bellezza – la Bellezza sostanziale ed eterna, in confronto della quale – ogni altra, che pure ad essa rinvia e da essa deriva, appare un’ombra, o un pallido riflesso (211 b). E la Bellezza in sé e per sé è per Platone il Bene in sé e per sé, l’Uno. Occorre non fermarsi a metà del tragitto e giungere al culmine della “scala d’amore”: è quello, in realtà, il momento che più di ogni altro merita di essere vissuto, il nostro fine ultimo. La nostalgia dell’Uno e la sete di immortalità, di cui l’amore umano in qualche modo è il simbolo, trova qui l’approdo, nonché l’esplicitazione metafisica e religiosa. Platone nel “Simposio” ci rappresenta chiaramente Socrate come un uomo cui è stata concessa la “visione” dell’Uno-Bene, cioè della Bellezza suprema. L’estasi silenziosa di Socrate, a cui si accenna all’inizio del dialogo, trova conferma alla fine, e nel modo più sorprendente, attraverso la testimonianza del più infedele dei discepoli, Alcibiade, il quale ci invita a vedere nel memorabile “rapimento di Socrate a Potidea” – rapimento che durò ventiquattr’ore – non un episodio fra i tanti, ma l’evento che cambiò l’esistenza del filosofo. Qualcosa di analogo, per intenderci, alla conversione di Agostino.

Giornale di Brescia, 19.4.1997 e 21.4.1997. Articoli scritti in occasione dell’incontro con Giovanni Reale sul tema: “Il problema dell’amore nel “Simposio” di Platone”.